Moritz Ege
„Chavs“ als kulturelle Figur

Rückblick und theoretischer Ausblick

Seit etwas mehr als zehn Jahren geistert das Wort „Chav“ nun schon durch die britische (vor allem englische) Alltagskommunikation und Popkultur. Wer von „Chavs“ sprach und spricht, meint damit Jugendliche, unintelligent bis dümmlich, moralisch „verwahrlost“, gewaltaffin-territorial, mit Messern bewaffnet, arbeitslos oder den „working poor“ zugehörig. Oder, in den Worten von Imogen Tyler, die das Stereotyp – in kritischer Absicht – zusammenfasst: „Chavs are white, live on council estates, eat junk food, steal your phones, wear crap sports wear, drink cheap cider, they are the absolute dregs of modern civilization; a social underclass par excellence, chavs are disgusting.“ (Tyler 2008, 24)

In Fernsehserien, Zeitschriftenbeiträgen, Blogs und anderen Medien fanden sich um 2005 dutzende Beschreibungen von „chavs“ und „chavettes“ (manchmal wird eine eigene weibliche Form verwendet), vorgebracht in einer Tonlage, die sich als sowohl amüsiert als auch feindselig beschreiben lässt (vgl. Tyler 2008). An den Eingangsbereichen einiger Diskotheken und (auch „alternativen“) Konzert-Clubs wurden zu dieser Zeit auch Schilder gesichtet, auf denen sinngemäß stand, dass Chavs hier unerwünscht seien – ein bewusster Ausschluss im wahrsten Sinn des Wortes. Was die Entstehung des Wortes angeht, so kursieren verschiedene (populäre) etymologische Herleitungen. Einige berufen sich auf eine Etymologie aus dem Romani, wo das Wort für Kinder steht, die meisten jedoch auf die Stadt Chatham, wo von örtlichen Jugendlichen als „Chatham averages“ gesprochen worden sein soll. Eine weitere populäre Etymologie behauptet, das Wort sei ein Akronym für „council housed and violent“. Was auch immer sein tatsächlicher Ursprung sein mag – das Etikett wurde zuerst in einer Region Englands verwendet, dann aber schnell massenmedial aufgegriffen und landesweit verbreitet. Vor allem aber ging es in gesellschaftliche Selbstverständigungsprozesse über Sittenverfall und die „Unterschicht“ ein.1

Derartige Charakterisierungen sind natürlich grobe, man kann auch sagen: bösartige, „klassistische“ Zuschreibungen und Vereinfachungen, keine sozialwissenschaftlichen Diagnosen oder ethnografisch-humanistischen Portraits. Aber genau darum geht es an dieser Stelle zunächst einmal auch: um die Denotation und die Konnotationen von Bezeichnungsprozessen und ihre Funktionen – auch wenn die Rede vom „Chav“ im Alltag durchaus mit dem Anspruch einhergeht, etwas Reales, „Typisches“ da draußen in der Welt zu bezeichnen. Und auch, wenn „reale“ Jugendliche, auf die dieses Etikett abzielt, in manchen Situationen mit dem Etikett spielen und Posen einnehmen, die solche Zuschreibungen vorwegzunehmen scheinen.
Der „Chav“ lässt sich in die traditionsreiche Galerie britischer Unterschichtsfiguren einreihen, die sich (spätestens) seit dem „hooligan“ des späten 19. Jahrhunderts entwickelt hat. Sie wird letztlich weder ausschließlich als Diskurs- und Stereotypengeschichte noch allein als eine Sozial- und Kulturgeschichte von „gelebten“ Jugendkulturen und ihren „falschen“ Repräsentationen verständlich: All diese Unterschichtfiguren entstanden aus einem komplexen Prozess von Wechselwirkungen zwischen (sub-)kulturellen Stilisierungen und Etikettierungen von außen, der sich in verschiedenen Registern der Pop(ulär)kultur abspielte und an dem sich unterschiedliche Akteur_innen beteiligten (vgl. Ege 2013, 75-108). Die Sozial- und Kulturwissenschaften näherten sich diesen Wechselwirkungen von zwei Seiten: Die soziologische Etikettierungstheorie und die Stereotypenforschung befassten sich vor allem mit der Ebene der Zuschreibungen und Repräsentationen; die berühmten Subkultur-Studien des Birminghamer Centre for Contemporary Cultural Studies über die Nachkriegs-Subkulturen verfolgten vor allem das Programm, die Formen der Stilisierung und ihre sozialstrukturellen Hintergründe zu erhellen (also das, was in den Stilisierungen verarbeitet wurde). Eine Reihe von Jugendkultur-Ethnografien sind seitdem ihrem Beispiel gefolgt, zumeist zumindest insofern, als sie die lebensweltlichen Kontexte der Stilisierungen in den Blick nahmen.2 Größere Fragen nach der gesellschaftlichen Konstellation, in der die Stilisierungen und Etikettierungen entstehen, gerieten dabei zunehmend in den Hintergrund, wie Stuart Hall und Tony Jefferson in einem Rückblick auf die einschlägige Forschung der letzten Jahrzehnte beklagten (2006).
Der Chav ist nun das prominenteste Beispiel einer stereotypen Unterschichts-Figur in der Arena der Jugendkultur in den letzten Jahren. Für das Nachdenken über kulturelle Figuren beziehungsweise Sozialfiguren ist er ein besonders relevantes Fallbeispiel: Zum einen ermöglicht die Kulturanalyse des Chav-Phänomens einige zeitdiagnostische Erkenntnisse über die (populär-)kulturelle Legitimation der Reproduktion sozialer Ungleichheiten; zum anderen verdeutlicht „der Chav“ aber auch einige methodologische Herausforderungen für die Kulturanalyse solcher Figuren, denen ich auf den folgenden Seiten ebenfalls nachgehen möchte.3 Kurz gefragt: Was besagt das Aufkommen des „Chav“ über die kulturell-ökonomisch-politische Konstellation, in der sich die Gesellschaft zu diesem Zeitpunkt befindet? Und was ist die Aufgabe einer gesellschaftskritisch intendierten Kulturanalyse angesichts der Konjunkturen solcher Figuren? Mit welcher Art von Gegenstand hat sie es zu tun, und mit welchen Methoden kommt sie ihm auf den Grund?

Die Dämonisierung der Arbeiter-
klasse: „Chavs“ als konsumgesellschaftliche Figur der Prekarität
Das „Chav“-Phänomen wurde mittlerweile recht ausführlich analysiert. Einige medienwissenschaftliche und ethnografische Forschungsbeiträge, die seit 2006 erschienen sind, fragen nach den Bedeutungen der Figur und ihrer Konjunktur. Sie bilden auch die Grundlage für ein kämpferisches Buch des Journalisten Owen Jones von 2011: „Chavs. The Demonization of the Working Class“. Jones’ Titel benennt schon die gemeinsame Hauptthese dieser Zeitdiagnosen – es handelt sich bei der Rede von den „Chavs“ demzufolge um so etwas wie ein Scharmützel im kulturellen Klassenkampf (das Buch wurde ins Deutsche übersetzt als „Prolls. Die Dämonisierung der Arbeiterklasse“). Die Aggression gegen „Chavs“, die in den angesprochenen Websites, Fernseh-Satiren, Internet-Kommentaren und so weiter zum Ausdruck kommt, hat ihren Ursprung demzufolge in den englischen Ober- und Mittelschichten, die gegenüber den Verlierer_innen von Deindustrialisierung und Neoliberalismus, wie sie Großbritannien seit den 1970er-Jahren prägen, zunehmend revanchistisch agieren.4 Die Ober- und Mittelschichten schotten sich (in Prozessen der sozialen Schließung) räumlich und kulturell ab und nehmen weite Teile der ehemaligen Arbeiterklasse als „underserving poor“ wahr, die an ihrer schlechten Lage selbst schuld seien, mit ihrer aufdringlichen Präsenz den „normalen Leuten“ das Leben vermiesten und deshalb nichts als Verachtung verdient hätten.
Die Kriminolog_innen Keith Hayward und Majid Yar ordneten das „’chav’ phenomenon“ in ihrer Analyse (2006) noch etwas präziser in die neuere Geschichte gesellschaftlicher Debatten um die sogenannte Unterschicht ein: Sie argumentieren, die „chav“-Figur sei just zu einem Zeitpunkt im Diskurs erschienen, nämlich zu Beginn der Nuller-Jahre, als die öffentliche Debatte um eine „underclass“, die in den 1990er-Jahren aus den USA nach Großbritannien geschwappt war, an Bedeutung verlor.5 Dabei markiere die Entstehung der Chav-Figur vor allem einen Epochenbruch hin zur einer Gesellschaft, die die eigene Struktur primär im Idiom der Konsumkultur reflektiert: „If contemporary fascination with the ‚chav’ is about anything it is about a reconfiguration of the ‚underclass’ idea through the lens of an unmediated consumer society.“ (2006, 18) Die Debatte um die „Unterklasse“ sei immer noch – wenn auch negativ – mit der Sphäre der Produktion und einem Vokabular sozialer Schichtung verbunden gewesen: mit der Geschichte der Deindustrialisierung, mit der abwesenden (industriellen) Arbeit und der folgenden Perspektivlosigkeit und der verlorenen kulturellen Beheimatung im neoliberalen Kapitalismus. Im Chav-Diskurs spielten gesellschaftsgeschichtliche Hintergründe dagegen – auf der diskursiven Oberfläche – nur eine sehr geringe Rolle. Die „chav“-Figur mache sich fast ausschließlich an (pathologisierten) Konsum-Praxen fest: „unsinnige“ Ausgaben für Sportbekleidung, Schmuck, Turnschuhe und Flachbildfernseher etc.; übermäßig „auffällige“ und damit „peinliche“ Accessoires und Kleidungsstücke. Hayward und Yar weisen darauf hin, dass das Herausstellen der eigenen Markenkleidung durch unterprivilegierte Jugendliche letztlich einen Versuch der konsumgesellschaftlichen Partizipation demonstriere, einen Versuch, auf diesem Wege soziale Ausschlüsse zu kompensieren und den Wert der eigenen Person zu unterstreichen – im Kontext einer Gesellschaft, die einem diesen Wert gerade nicht zuspricht. Gerade die letztlich kompensatorische Orientierung vieler post-proletarischer Jugendlicher an konventionellen Statussymbolen wie berühmten Marken werde in den Augen sozial überlegener Akteure aber zum entscheidenden Stigma, zum Zeichen von Wertlosigkeit/Peinlichkeit, und damit zum Anhaltspunkt für Manipulationsdiagnosen und für unterschiedliche Formen von Repression gleichermaßen, zum Beispiel durch das Verbot bestimmter, als „typisch“ geltender Markenbekleidungsartikel in Pubs, Diskotheken oder Einkaufszentren. Es ist kein neues Phänomen, aber hier steht es stärker als zuvor im Zentrum einer Figurierung. Hayward und Yar resümieren, dass die gleichermaßen moralische und ästhetische Kritik, die der spöttischen Figurierung von „chavs“ als „Konsum-Opfern“ innewohnt, auf einer Logik basiert, die Verlierer der post-industriellen Ökonomie im Symbolischen für deren Festhalten an gesamtgesellschaftlich dominanten Werten bestraft:
„The current discourse on the ‚chavs’ finds its ideological mode of articulation by attributing to individual cultural choices what can in fact be seen as the outcome of a cruel capitalist perversity: the production, on the one hand, of a social strata excluded from full productive participation in the neoliberal economy, and on the other the relentless dissemination of messages that link social worth and well-being to one’s ability to consume at all costs. It is precisely this dissimulation at the heart of the ‚chav’ discourse that, we hold, needs to be exposed and critiqued.“ (ebd., 24f)
Solche Dynamiken sind nicht nur in Großbritannien zu beobachten, sondern in vielen Ländern, in denen die sozial- und kulturgeschichtliche Erbschaft der Industriegesellschaften, einschließlich längerfristiger habitueller Prägungen und kultureller Codierungen von Oben und Unten, auf die ökonomische Wirklichkeit selbsternannter Dienstleistungsgesellschaften mit ihren neuen, popkulturell verstärkten Distinktionsprozessen trifft. Viele dieser Motive sind weitgehend mit denen des neueren deutschen Proll-Diskurses austauschbar; es werden offenbar ähnliche Entwicklungen und ein ähnliches Unbehagen kulturell verarbeitet, in stereotypen Figuren verdichtet, figuriert. Verschiedene Mittelschichtsfraktionen (einschließlich der „Alternativen“) sind dabei, wie es scheint, in ähnlicher Weise beteiligt, und viele Vertreter_innen der „respektablen“, materiell gefestigten und in der Lebensführung „anständigen“ Arbeiterschicht ebenso. Dabei spielen Geschlechterverhältnisse eine entscheidende Rolle, wie die Soziologin Imogen Tyler zeigt.

„Chav Mums“: Gender und Biopolitik
In ihren Ausführungen über „class disgust in contemporary Britain“ (unter der Überschrift „chav mum, chav scum“) konzentriert sich Tyler auf weibliche Chav-Figuren. Die fiktionale Figur Vicky Pollard aus der satirischen Fernsehsendung „Little Britain“ verkörpert die „chav mum“ (in drag): „The chav mum or pramface, with her hoop earrings, sports clothes, pony tail (‘Croydon facelift’) and gaggle of mixed race children, is the quintessential sexually excessive, single mother: an immoral, filthy, ignorant, vulgar, tasteless, working-class whore. This figure of chav mum circulates within a wide range of media, celebrity media, reality television, comedy programming on British television, consumer culture, print media, literature, news media, films, and ‘chav hate’ websites.“ (26) In britischen Zeitungen seien die immergleichen Bilder (letztlich tatsächlich via Cut-and-Paste) aufgerufen worden, wenn es um junge Mütter aus post-proletarischen Milieus ging: „Sullen, hooded, loitering, unemployed, pram-pushing, intoxicated youths“ (Tyler 2008, 22). Tyler beleuchtet dabei insbesondere die mediale Form: Sie argumentiert, dass die Figur der verantwortungslosen jugendlichen „chav“-Mutter sich nicht vorrangig in der informellen Kommunikation verbreitet habe, sondern mittels TV-Comedy, in Internetforen und in Zeitungen. Ohne partizipative Internet-Seiten wie „urbandictionary“, in denen anonyme Autor_innen neue jugendsprachliche Wörter selbstironisch kommentieren, oder speziellere thematische Blogs wie „chavscum“, so ihre einleuchtende These, hätte die Chav-Figur kaum derartig schnell ihre massenmediale Resonanz entfaltet.
Dabei entwickelt sie die methodologische These, dass Figuren als „highly condensed figurative forms“ (18) auch aus Affekten wie sozialem Ekel entstehen: die Chav-Mutter wird nicht einfach als eine Sozialfigur unter anderen inszeniert und wahrgenommen, der Ekel, den die Figur bei den Betrachter_innen auslöst, ist konstitutiv für die Figur. Auf der zeitdiagnostischen Ebene konstatiert Tyler, dass sich in dieser speziellen „intensely affective figure“ ein gesellschaftliches Unbehagen mit einer Konstellation von Klassengegensätzen, weiblicher Sexualität, „racial mixing“ und der biopolitischen Frage nach der Zukunft der Nation verdichtet: wer genau sich also reproduziert. Dabei entsteht die Figur aus einem relationalen Zusammenhang, einer Figuration: In vielen Beispielen von „chav hate“ wird ein Bild von jungen Frauen als schlechten Müttern gezeichnet, die sich gewissermaßen der Emanzipation verweigern, da sie – so die stereotype Darstellung – lieber Kinder bekommen und Sozialhilfe beziehen als „auf eigenen Beinen“ zu stehen.
Tyler stellt diesen Diskurs in den Zusammenhang neuer hegemonialer Normen von Weiblichkeit, vor allem in etablierten Kreisen, die von Frauen beruflichen Erfolg verlangen. Die „chav mum“ als kulturelle Figur gewinnt ihre Bedeutung dann nicht zuletzt aus der Abgrenzung von einer anderen Figur: die „infertile white middle-class middle-aged woman“ (2008, 30), die eigentlich (auch dem eigenen Selbstverständnis zufolge) genügend Kinder bekommen sollte, um die Nation zu reproduzieren, dies aber nicht tut. Vor diesem Hintergrund wirkt es, als stellten die populärkulturellen Figurierungen nicht nur stereotype Zuspitzungen dar, sondern legitimierten sozialpolitische Steuerungsversuche, „anständige“ Mütter zu fördern und Repressalien gegen „unverantwortliche“ Mütter aus den unteren Schichten zu legitimieren – weniger auf argumentativem als auf affektivem Wege. (Das Elterngeld, das die Mittelschicht zum Gebären bringen soll, wäre ein sozialpolitisches Äquivalent in Deutschland).

Respektabilitätslinien: alte Unterscheidungen in neuem Gewand?
Wer aber ist nun genau mit „Chav“ gemeint, und wer verwendet das Wort, um welche „echten Menschen“ zu bezeichnen und abzuwerten? Die bislang zitierten Autor_innen zeigten, dass hier letztlich eine kategoriale Hierarchie zwischen Mittel- und Arbeiter- und Unterschicht verhandelt wird. Der „chav“ gehört als (geschlechtlich konturiertes) Stereotyp zum allgemeinen kulturellen Wissen. Aber was bedeutet dies auf der Ebene der Interaktion? Der Soziologe Anoop Nayak, der einzige Ethnograf in dieser Runde, geht in seinem Text über „Chavs“ nicht von medialen Figuren aus, sondern von Klassifizierungen unter jungen Menschen an einem konkreten Ort, in Newcastle, und stellt dabei eine wichtige Differenzierung heraus. Nayak beschreibt das Etikett „Charver“ als lokale Variante des (männlichen) „Chavs“. Dabei betont er vor allem die Bedeutung von Respektabilitätslinien. Sie werden nicht nur im Medialen, sondern auch in der alltäglichen Interaktion und Figurierung gezogen und verbinden sich mit der Figurierung des Chav. Während manch ein Außenstehender vielleicht Nayaks gesamtes Feld als „Chavs“ etikettieren würde, stellt sich die Lage für die jungen Männer selbst anders dar: Nayak beschreibt, wie sich (ebenfalls) hedonistische, post-proletarische Jugendcliquen, die ökonomisch zumindest teilweise etwas besser dastehen und sich als „respektabel“ empfinden (und als „real geordies“, also Leute aus Newcastle), von „Charvers“ abgrenzen, die arbeitslos sind und oftmals aus Familien kommen, die Sozialhilfe beziehen. Solche Grenzziehungen basieren auf älteren Unterscheidungen zwischen „undeserving“ und „deserving poor“, zwischen „rough“ und „respectable working class“ (vgl. Lindner 2004), verleihen diesen aber den Anschein, es handle sich dabei „nur“ oder eben in erster Linie um jugendkulturelle Orientierungen, Konsumstile, und Phänomene der Lebensführung.
In der Chav-Figur zeigt sich also nach Nayak, wie „Klasse“ erlebt und in der kulturellen Praxis des (hier vor allem: städtischen) Lebens thematisiert wird, auch wenn dort nur selten explizit von Schichten oder Klassen die Rede ist: anhand von scheinbar ephemeren Zeichen, die sich an Konsumprodukten und Körpern festmachen, und anhand von kulturellen Geografien und Zuordnungen, die feine Unterschiede markieren. „As an unspoken category in young men’s lives, social class is rendered visible through a mobile economy of signs, discursively mapped onto the cartography of the post-industrial city and the working and non-working bodies that lie therein.” (827) Ganz unterschiedliche ästhetische Grenzziehungen reproduzieren dann letztlich althergebrachte Unterscheidungen von oben und unten, von drinnen und draußen (und nicht etwa große Gemeinsamkeiten einer Klasse), ohne dass diese für die Akteur_innen selbst als solche benannt würden. Auch Nayak betont die historischen Kontinuitäten, wenn er die drastischen Abwertungen wiedergibt, mit denen die “real geordies” die “Charvers” bedenken: „I would contend that Charvers represent modern day anxieties concerning fear of crime, economic displacement and loss of class respectability. […] Like black youth, Charvers are represented as ‘gangstas’, ‘rogues’, ‘apes’, society’s evolutionary ‘missing link’ in the chain of human order.“ (2006, 824) Auch hier ist die (aus der diskursiven Außenperspektive betrachtete) Chav-Figur also mit einem kollektiven Unbehagen („anxieties“) verbunden. Die Chav-Figur gibt diesem Unbehagen eine benennbare, (täuschend) klar umrissene kulturelle Form.

Kulturelle Figuren der jugendlichen Unterschicht: Einige methodologische Überlegungen
„Welches Spiel wäre vitaler, welches totaler als der symbolische Kampf aller gegen alle, bei dem es um die Macht der Benennung geht oder, wenn man lieber will, der Kategorisierung – ein Kampf, bei dem jeder sein Sein, seinen Wert, die Vorstellung, die er von sich selbst hat, aufs Spiel setzte?“ (Bourdieu 2001, 306)
„It is not enough to disprove or dismiss racial stereotypes such as white trash; instead, we have to engage their figurative power.” (Hartigan 2005, 4)

Das Wechselspiel von Etikettierungen und Stilisierungen, einschließlich der symbolischen Gewalt, die in diesem „Spiel“ ausgeübt wird, lässt sich als „Figurierung“ beschreiben: Als Konstruktion und wiederholte Aufführung populärkultureller Repräsentationen in verschiedenen Registern, in denen sich widersprüchliche Bedeutungen und Affekte verdichten. Kulturelle Figuren und Figurierungsprozesse zu untersuchen, bietet die Chance, die binäre Ontologie, die die konventionelle Aufteilung in Stereotypenforschung einerseits und lebensweltlicher Ethnografie andererseits impliziert, von „falschen“ Repräsentationen und „wahrem“ Leben, zu überwinden. Die zitierten Aufsätze über „Chavs“ haben ein solches Programm in Umrissen vorgezeichnet, aber nicht ausbuchstabiert. In dieser Hinsicht sind die vielschichtigen, theoretisch ehrgeizigen Arbeiten des US-amerikanischen Ethnologen John Hartigan hilfreicher. Hartigan, der sich mit der „white trash“-Figur und der weißen Unterschicht in Detroit beschäftigt hat (1997, 1999, 2005), zeigt, inwiefern der Begriff der kulturellen Figur eine genuin kulturanalytische und ethnografische Perspektivierung der Reproduktion sozialer Ungleichheiten ermöglicht – vor allem erreicht er das, indem er auch das Verhältnis, das Menschen, die (ungefragt) so bezeichnet werden, zu diesen Figuren entwickeln, zum Prozess der Figurierung (engl. figuration) zählt.
Hartigan stellt in einem Aufsatz über „white trash“ und „whiteness“ zunächst einmal jedoch eine Frage, die man sich auch mit Blick auf Worte wie „chavs“ und „Prolls“ stellen mag: „Is either label appropriate, given that many people are unwilling to be so characterized, whether by the degrading epithet of white trash or linked to the connotation of white supremacy inherent in whiteness?“ (Hartigan 2005, 2) Wäre es vor diesem Hintergrund nicht forschungsethisch sehr viel eher angebracht, so fragt er (rhetorisch), sich auf stereotype Repräsentationen zu konzentrieren, und diese kritisch-dekonstruktiv zu analysieren, anstatt von der Realität einer Figur zu sprechen?6
Tatsächlich ist, so meint auch Hartigan, es von zentraler Bedeutung, klar zwischen Stereotypen und Lebensverhältnissen zu unterscheiden, um falsche Repräsentationen, die Herrschaftsverhältnisse rechtfertigen, in aufklärerischem Stil zu kritisieren (auch wenn Kulturwissenschaften erfahrungsgemäß in dieser Hinsicht oft keinen sonderlich großen Einfluss haben). Das ist unbenommen. Wenn es um „große“ Stereotypen im Zusammenhang von Rassismus und Antisemitismus geht, ist diese Entscheidung besonders wichtig, da den Stereotypen in der Reproduktion dieser Dominanzverhältnisse und Ressentiments besonders zentrale Bedeutung zukommt.7 Wenn aber Stereotypen wie „chav“, „Proll“ oder „white trash“ verhandelt werden, also, so können wir ergänzen, diskursive Äquivalente von Klassenverhältnissen (in letzter Instanz), für deren Aufrechterhaltung Stereotype eine geringere Rolle spielen, und es (zumindest meistens), um Angehörige der „ethnischen“ Mehrheitsgruppe geht, dann ist die Fallhöhe etwas weniger hoch.8 Im jugend-/popkulturellen Zusammenhang, wo immer wieder neue Figuren entstehen, und Zuschreibungen angeeignet und umgedeutet werden, scheint der figurierungsanalytische Zugang besonders vielversprechend. Hartigan argumentiert in einem ähnlichen Sinn, dass die kulturelle Herstellung von Zusammenhängen zwischen diesen Registern betrachtet werden muss, anstatt „nur“ Stereotype zu kritisieren: „Critiques will tell us nothing about how features of these representations relate to the real, daily circumstances of such whites, historically or contemporarily, or about how and why poor whites actively traffic in white trash as a means of self-identification.” (3) Hartigan betrachtet „white trash“ dann konsequenterweise sowohl als zu kritisierende, stigmatisierende Repräsentation, als auch als diskursiv-semiotisches Medium sozial-kultureller Prozesse und, provisorisch, als einen (problematischen) Signifikanten für eine lose umrissene soziale Gruppe (vgl. 2005, 4).9 Der Begriff der Figurierung sei dem des Stereotyps (oder Etikett/„Label“) vor allem deshalb vorzuziehen, da er nicht auf der Repräsentationsebene verbleibt und auch das (oft widersprüchliche) Verhältnis mit einbezieht, das Menschen zu „ihren“ Stereotypen in der Praxis haben: „[It] captures the active way people subjected to certain debasing images are able to inhabit them in complex ways that involve critique and elaboration“ (16).10 Während Theorien über „Transcodierung“ und „Resignifizierung“ von herabsetzenden Worten tendenziell auf der sprachlichen Ebene verbleiben und von dieser schnell auf „das Subjekt“ meinen schließen zu können, deutet das Verb „to inhabit“ (bewohnen), das Hartigan an dieser Stelle von Donna Haraway entlehnt, auf eine Perspektive, die sich nicht auf das Sprachliche beschränkt – auf Praktiken, auf Gewohnheiten, auf Affekte.
Das Sich-zu-Etiketten-Verhalten, aber auch das (nicht unbedingt klar verbalisierbare) Sich-zu-Bildern-Verhalten, durch gestisch-mimetische Annäherung, oder aber auch durch ironische Brechungen solcher Performances, ist Teil von Figurierungsprozessen. Niemand „ist“ in einem epistemologisch naiven Sinn eine Figur, keine individuelle oder kollektive Identität geht in einer Figur auf, man kann Figuren nur – in wessen Augen auch immer, wie temporär auch immer – verkörpern, sich an sie anschließen, und dadurch auch die mit ihr verbundenen Affekte spüren, die zwischen Bildern, Tönen, Atmosphären, Subjekten „zirkulieren“ (Massumi 1998). Klar benannte Figuren, als vergegenständlichte kulturelle Repräsentationen, ermöglichen dann, wie Hartigan es formuliert, ein mehr oder weniger reflektiertes, oftmals ethisch aufgeladenes Abgleichen.11 Die Gegenständlichkeit kultureller Figuren macht sie zugleich zu metapragmatischen Objekten, wie der Linguist Asif Agha für die Stereotypen-Theorie formuliert: „They become reportable, discussable, open to dispute; they can be invoked as social standards, or institutionalized as such; they allow (and sometimes require) conscious strategies of self-presentation; they serve as models for some individuals, counter-models for others.” (1998, 152)

Literatur

Agha, Asif (1998), Stereotypes and honorific language, in: Language in Society 27.2, S. 151-194.
Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Ege, Moritz (2013), Ein Proll mit Klasse. Mode, Popkultur und soziale Ungleichheiten unter jungen Männern in Berlin, Frankfurt am Main/New York: Campus.
Hall, Stuart/Tony Jefferson (2006), Introduction: Once more around, in: dies. (Hg.), Resistance through rituals, Youth subcultures in post-war England, Second Edition, London/New York: Routledge, vii-xxxii.
Hannerz, Ulf (1980), Exploring the City. Enquiries toward an Urban Anthropology, New York: Columbia University Press.
Hayward, Keith/Majid Yar (2006), The ‚chav’ phenomenon: Consumption, media and the construction of a new underclass, in: Crime, Media, Culture 2.1, S. 9-28.
Hartigan, John (2005), Odd Tribes. Towards a Cultural Analysis of White People, Durham: Duke University Press.
Hartigan, John (1997), Unpopular Culture. The Case of White Trash, in: Cultural Studies 11.2, S. 316-343.
Hartigan, John (1999), Racial Situations. Class Preducaments of Whiteness in Detroit, Princeton: Princeton University Press.
Lindner, Rolf (2004), Walks on the Wild Side. Eine Geschichte der Stadtforschung, Frankfurt am Main/New York: Campus.
Massumi, Brian (1998), Requiem for Our Prospective Dead (Toward a Participatory Critique of Capitalist Power), in: Eleanor Kaufman, Kevin Jon Heller (Hg.), Deleuze and Guattari. New Mappings in Politics, Philosophy and Culture. London, Minneapolis: University of Minnesota Press, S. 40-64.
Nayak, Anoop (2006), Displaced Masculinities: Chavs, Youth and Class in the Postindustrial City, Sociology 40, S. 813-831.
Smith, Neil (1996), The New Urban Frontier. Gentrification and the Revanchist City, New York: Routledge.
Thornton, Sarah (1995), Club Cultures. Music, Media and Subcultural Capital, Cambridge/Oxford.
Tyler, Imogen (2008), „Chav Mum, Chav Scum.“ Class disgust in contemporary Britain: in: Feminist Media Studies 8.1, S. 17-34.

Anmerkungen

1    Als Quasi-Synonyme für „chav“ führen Hayward/Yar (2006) diverse polemische Klassifikationsbegriffe an, die meisten von ihnen aus lokalen Dialekten: „Scallies“ (Merseyside), „Neds“ (Glasgow), „Townies“ (Oxford/Cambridge and most university towns), „Rarfies“, „Charvers“ (Newcastle/North East), „Kevs“ (London/Bristol), „Janners“ (Plymouth), „Spides“ (Belfast), „Hood Rats“, „Rat Boys“, „Bazzas“, „Kappa Slappas“, „Skangers“, „Scutters“, „Stigs“, „Sengas“, „Yarcos“ (2006, 15).
2    Dort ging es aber vor allem um Gruppen, die sich selbst als Subkulturen verstanden und mit den jeweiligen Etiketten – Mods, Rocker, Punks – auch identifizierten. Das ist beim „Chav“ eher nicht der Fall.
3    Vgl. dazu ausführlicher Ege 2013. Wesentliche Teile dieses Beitrags sind aus diesem Buch entnommen.
4    Im Sinn einer „Rache“ für kulturelle Demokratisierungsprozesse (vgl. Smith 1996).
5    Die Chronologie in Deutschland war offenkundig eine andere – hier wurde das Wort „Unterschicht“ (das mit dem underclass-Diskurs verwandt, aber nicht identisch ist) zu ungefähr derselben Zeit prominent; die popkulturelle Seite davon war die Proll-Figur, wobei dieses Wort schon sehr viel älter ist.
6    Oder, wie zum Beispiel die Subkulturethnografin Sarah Thornton fordert, klare „analytical distinctions between: empirical social groups, representations of these people and estimations of their cultural worth“ (1995, 92) zu treffen, anstatt das Risiko einzugehen, homogenisierende Subkultur-Figuren zu zeichnen und Stereotype über Mädchen aus der Unterschicht („Sharon and Tracy“) mit, in ihrem Fall, „the actual dance culture of working-class girls“ zu verwechseln (101).
7    ...was aber nicht bedeutet, dass Studien über spezifischere kulturelle Figuren in diesem Zusammenhang per se dem Rassismus und Antisemitismus Vorschub leisten müssen, wenn sie die Bezugnahme von Schwarzen oder jüdischen Menschen auf diese Figuren untersuchen und als Teil der Figur begreifen – es ist aber nicht so einfach, das zu vermeiden.
8    Die Argumentation ist nicht rundum konsistent, weil „Proll“ im Deutschen auch als Codewort/Euphemismus für (post-)migrantische Jugendliche verwendet wird.
9    Hartigan selbst, der an einem interdisziplinären Institut promovierte, sich aber als Ethnologe professionalisierte, veröffentlichte zunächst zwei Arten von Texten – eine „klassische“ ethnografische Monografie über arme Weiße in Detroit („Racial Situations“) und (in der Zeitschrift Cultural Studies) einen Aufsatz über die Figur (im Sinn des Stereotyps) „White Trash“. Vielleicht ist es ein Zufall, dass die Essays, die beide Perspektiven programmatisch kombinieren („Odd Tribes“), erst erschienen, als Hartigan akademisch bereits sehr etabliert war – vielleicht ist es auch ein deprimierendes Zeichen der disziplinären Trennung zwischen (nicht nur US-amerikanischer) Ethnologie und Cultural Studies und der jeweiligen methodologisch-theoretischen Reinheitsvorstellungen (wobei das größere Problem hier bei der Ethnologie zu liegen scheint).
10    Und weiter: „If we cannot catch the figural play of images in the lives of racial subjects, then the vast reservoirs of signification that animate a figure like white trash will remain inaccessible to critical study and thus retain all of its insidious power that is mobilized in its common usage. “ (16)
11    Hier lohnt eine erneute Vergegenwärtigung der oben zierten Stelle: „Figures call attention to the way people come to consider their identities in relation to potent images that circulate within a culture. Figuration is a drastic improvement over stereotypes in that it captures the active way people subjected to certain debasing images are able to inhabit them in complex ways that involve critique and elaboration.” (Hartigan 2005, 16).