Zum Geleit

»Die Natur des Kulturwesens Mensch kann […] nur so kriegerisch oder friedlich sein, wie die soziale Natur des Sozialwesens Mensch es in seiner jeweiligen Kultur zulässt.«
Ilja Steffelbauer

Die vorliegende Ausgabe des kuckuck widmet sich einer Thematik, die – ebenso omnipräsent wie verdrängt – Alltagsängste und Weltgeschehen markiert. Das Verbot für Menschen, andere Menschen zu töten, bzw. das ethische Gebot, nicht zu töten, stellt sich zum einen als internalisierte Ur-Regel von Gesellschaft dar und anderseits, seit seinen frühen Thematisierungen in den ältesten Schriften der Menschheit, als eine höchst ambivalente Angelegenheit, über die es sich in ihren aktuellen Artikulationen nachzudenken lohnt. Das Althebräische kennt drei Verben für Töten, und das Alte Testament verlegen machende Stellen, an denen zum Umbringen von Frauen, Kindern und Alten aufgerufen wird. Musste das christlich-jüdisch- muslimische Gebot »Du sollst nicht töten« dieser Fehdelogik gleichsam als moralische Gegenrede entgegentreten? Und wie verhält es sich in der modernen Gegenwartsgesellschaft? Wie geht sie – in ihren Institutionen ebenso wie alltagskulturell – mit der statistischen Tatsache des Tötens vor dem Hintergrund des ethischen (und juristischen) Tötungsverbotesum? Geschieht hier das Töten in den medial unterstützten Imaginationen des Alltags so beiläufig, dass es im Bann der Verdrängung steht? Versteckt sich das Töten hinter der Scham einer Wohlstandsethik, in tausend verschämten und vielleicht verlogenen Gepflogenheiten des Alltags?


Töten ist ein Akt äußerster Gewalt, die ein Mensch einem anderen Menschen zufügen kann. Töten ist Zukunftsberaubung. Indem wir Tiere töten, um sie uns einzuverleiben, nehmen wir ihnen zukünftiges Glück ebenso wie zukünftiges Leid ab. Die Kulturform des Tötens spielt beim Tier plötzlich eine vermeintlich neue Rolle: ob es ein Pfeil, ein Pistolenschuss, ein Bolzen oder das Schächtmesser ist... Zur Qualifikation des Tötungsaktes kommt die Frage, ob dieser funktional war – wie scheinbar auch in Auschwitz, wo das Töten ideologisch als notwendiges Übel für eine behauptet «bessere Gesellschaft » industrialisiert wurde – oder ein Akt der Grausamkeit, der Täterin oder Täter ins Licht treten lässt. Im Verhältnis von Tier und Mensch stellt sich damit auch die Frage, ob das Töten überhaupt »menschenwürdig« oder »tiergerecht« sein kann, mit allen vorgebrachten Argumenten der Vermeidung von Leiden. Wie stehen die Kulturwissenschaften zu diesen Fragen? Zwar ist eine Kulturanthropologie der Gewalt, des Todes, des Krieges, des Sterbens… als wissenschaftliches Feld bespielt, kaum jedoch – unseres Wissens nach – eine solche des Tötens. Eine Kulturanthropologie des Tötens [1] kann eine wenig beleuchtete Kehrseite von Kultur sichtbar machen, die das Verdrängte, das Böse, den Schrecken, das Vernichten und das Entsetzen darüber als »Kulturgebärde« (Martin Scharfe)freilegen, eben »Kultur als Gewalt« und auch ihr Kippbild: Selbstzerstörung als Kultur. Eine Wissenschaft, die den Kulturbegriff im Namen trägt, ist hier zu Stellungnahmen aufgerufen, denn im Namen von ›Kultur‹ wird auch getötet, während die westwissenschaftlichen Kulturbegriffe Krieg und Massenmord, direktes Töten und Zulassen von Sterben der Anderen ausklammern. Es findet eine Verdrängung des Tötens an den Rand der Kulturauffassungen statt, der zugleich ein Rand des Ermessens zu sein scheint. Diese konzeptuelle Unterschlagung des Kulturbegriffs, das Unbehagen an der Nobilitierung des Kulturbegriffs wurde früh von Martin Scharfe geäußert: »Krieg, Gewalt, Rohheit«, schreibt er in seinem großen Kulturbuch »Menschenwerk« [2], »das Tierische, das Chaos empfinden wir als den Gegensatz zur Kultur, Kultur dagegen wäre der saubere Rahmen« [3]. Ihm zufolge erscheint es angemessen, das kritische Moment des Kulturbegriffs immer wieder und gerade in dieser Gegenwart aufzufrischen und mit Kulturforschung grundsätzlich an Antagonismen und Differenzen anzusetzen, an Paradoxien und Widersprüchlichkeiten.
Betrachtet man den Menschen im Sinn des Cyborg-Paradigmas als kriegerische, mit Technologien ausgestattete Mordwaffe, dann lässt sich die übliche und Krieg legitimierende Scheidung in die eigene zivilisierte und die andere barbarische Kultur nicht aufrechterhalten und vielleicht auch nicht die kategorische Scheidung von Spiel und Handlung, die, auch wenn sie freilich nicht ineinander übersetzbar sind, so doch in einem semantischen Repräsentationsverhältnis zueinander stehen. Das Spielen mit dem Töten durchzieht Volks- und Alltagskultur an vielen Orten ohne diskursives Aufsehen: Kinderspiele, Bräuche und Traditionen mit Todesfolgenrisiken, ebensolches Autofahrverhalten, Gewalt gegen Frauen und Kinder als Moment männlicher Ehre, gerade in der westlich christlichen Gesellschaft, die ihre aufgeklärte Handlungsethik als hegemonial beansprucht – dies auch in solchen historischen Momenten, in denen von »Ausländern« ausgeübte Gewalt mit eventueller Todesfolge medial angeprangert und rassistisch-naturalisiert »Temperamenten« und »Mentalitäten« zugeschrieben wird.
Der Begriff des Verstehens – zentraler Unterbau jeder Kulturanalyse – muss an dieser ‚Schmerzgrenze des Tabus’ neu betrachtet und der Gewaltbegriff, so Scharfe, »aus der dunklen Ecke der Affekte« herausgeholt und beleuchtet« werden, »um Gewalt verstehen zu können«, und zwar nicht im Sinne von Toleranz, »sondern im Sinne von: intellektuellen Zugang finden, und das heißt in unserem Falle: ethnologisieren, semiotisieren, strukturalisieren etc. [und…] das Problem mit denjenigen wissenschaftlichen Mitteln, über die uns Kompetenz gegeben ist, zu rüsten« [4].
Die Arbeit der Kulturanalytikerin besteht daher in einer reflexiven Relativierungsarbeit, die Kausalzusammenhänge populärer Theorien dekonstruiert, die Komplikationen der Kultur herausschält und den Blick auf das verstanden geglaubte Eigene verfremden und zu befremden lernt [5].
Ziel dieses Auftaktes für eine Kulturanthropologie des Tötens im kuckuck, der in seiner über 30-jährigen Editionsgeschichte viele Anfänge mitinitiiert hat, müsste es aus unserer Sicht sein, Tabuisierungen – die tiefe Abwehr zum einen der Auseinandersetzung mit Tat und Täter_in und zum anderen grundsätzlich Aggression, Gewalt und Tötung als immanenten Teil von Kultur – aufzubrechen und über punktuelle Kulturanalysen und Mikrostudien dahinterliegende Vorspuren, Politiken, Machtkonstellationen und Interessenlagen und damit kulturelle Dynamiken kenntlich und diskutierbar zu machen.
Darüber hinaus ließen sich noch Felder denken, die wir hier nur andeuten können und die Dimensionen eines erweiterten Tötungsbegriffes betreffen, der grundsätzlichen Überlegungen der Science und Technological Studies wie auch der Akteur-Netzwerk-Theorie Rechnung trägt und in vielen Feldern wie Umwelt- und Klimatheorien, Krankheitsursachenforschung, gentechnologischen Experimentierfeldern u.a. kritische und fruchtbare Denkübungen zulässt, die sich zu den eingebahnten Zugängen klassisch-disziplinärer Forschungstraditionen transversal oder queer verhält. Von  anhaltender Aktualität und daher erwähnenswert ist hier etwa der von Bogdan Bogdanović so bezeichnete »Urbizid«, das Städtetöten als eine gezielte strategische Kriegshandlung, die in ihren langfristigen nachhaltigenAuswirkungen mit der Zerstörung von Bausubstanz und Stadtgestalt Identität und Existenz, Geschichte, Gedächtnis und Erinnerung von Orten, Regionen, Ländern und über Generationen die Seelen der Menschen beschädigt [6].
Nach dieser nur groben Konturierung finden sich nachfolgend – als vielfältiger Ertrag des call for papers zu dieser Ausgabe – die eingereichten Thematiken skizziert. Einen ersten Zugang eröffnet der politische Philosoph Thomas Pogge und trifft mit seiner Frage: »Haben Sie schon einmal einen Menschen getötet?« den Kern der Tötungsthematik in ihrer ganzen Ambivalenz. Er fragt nach den Verantwortlichkeiten des passiven Tötens. Vermeintlich ethische Gegebenheiten werden mit kritischem Blick analysiert: Wer ist dafür verantwortlich, wenn Näherinnen in Bangladesh beim Brand einer Textilfabrik mit unzureichenden Sicherheitsvorkehrungen sterben? Fabrikbesitzer_innen? Die Politik? Oder tragen letztlich auch Konsument_innen eine Verantwortung für ihren Tod, weil sie Adressat_innen der Billigware sind? Pogges theoretische Reflexion versucht, die Tragweite von Entscheidungen zu ermessen, in der es um Schuldfragen und globale Gerechtigkeit geht, um Dimensionen der Verantwortlichkeit für eigenes Handeln, die nicht delegierbar sind, und letztlich um Zusammenhänge zwischen Struktur und Handlung, die der Diskussion bedürfen.
Die Beiträge von Ilja Steffelbauer und Carina Chitta lassen sich in ihrer geschichtswissenschaftlichen und erzählerischen Gestalt komplementär zueinander lesen. Sie behandeln die widersprüchliche und individuell wie gesellschaftlich schwer zu verarbeitende Ambivalenz des Tötens im Krieg und dessen zivilgesellschaftliche Folgen. Im Krieg ist Töten nicht »Mord«, sondern »staatsschützend« und damit eine Situation, in der Töten legitim wird. Das kriegsrechtliche Gebot des Tötens läuft hier dem zivilrechtlichen und ethischen Tötungsverbot zuwider. In Friedenszeiten wird die mörderische Kriegsschuld, wie sie Chitta poetisch mit der Kurzgeschichte vom Großvater verarbeitet, zum »schmutzigen Geheimnis«, das den Traumata der Rückkehrer zugrunde liegt und gesellschaftliche Männlichkeitsideale veruntreut. Die Stärke von Ilja Steffelbauers Beitrag liegt nicht zuletzt in einer historischen Konfigurierung der Gegenwartsgesellschaft, in der sinkende Mordraten, staatliches Gewaltmonopol und die Definition von »Mord« eng zusammenhängen. Das Gewaltmonopol habe dergestalt zu einer Gewaltbefriedung beigetragen, dass in der Moderne Mord als Todesursache statistisch vernachlässigbar werde. Menschen, so Steffelbauer, töten »häufiger im Rahmen einer kulturellen Praxis als im Kontext individueller Konflikte«.
Marion Näser-Lathers Beitrag beschäftigt sich im Kontext der deutschen Bundeswehr und ausgehend von den Critical Military Studies mit der Anwendung letaler Gewalt als Mittel der staatlichen Politik. Sie analysiert die Frage nach dem Töten im Militär, das seine Berechtigung im Grunde nur im Falle einer Selbstverteidigung habe. Soldat_innen sollen in ihrer Ausbildung zu einem überlegten, ethisch verantwortungsvollen Umgang mit dem Töten befähigt werden. In der Schwerpunktsetzung auf konfliktstabilisierende oder humanitäre Interventionen fügt sich das »eingehegte« Töten in die Aufgaben eines miles protector, des Soldaten mit einem Selbstverständnis als Beschützer, als Ordnungshüter, Diplomat und Sozialarbeiter. Nicht mehr »Ehre und Vaterland « rechtfertigen das Töten, sondern eine verantwortungsethische Begründung der Landes- und Selbstverteidigung oder der Nothilfe bei Menschenrechtsverletzungen durch »Gegner_innen«. Die Ambivalenz dieser diskursiven Konstruktion balanciert zwischen theoretischem Ausbildungsziel und praktischem Training, wenn etwa Bundeswehrsoldat_innen hier ihre Hemmung verlieren sollen, auf Menschen zu schießen und sie schlussendlich auch zu töten. Eine schwierige Thematik: Gibt es ein richtiges Töten im falschen?
Auch Stephanie Schmidt und Roman Thurn gewähren in ihrem luziden Beitrag einen seltenen empirischen Einblick in den Alltag der bewaffneten Exekutive, hier der Polizei als Agentin des staatlichen Gewaltmonopols. Sie nehmen die Waffe selbst in den Blick sowie die Narrationen um ihren Gebrauch. Wie Soldat_innen befinden sich auch Polizist_innen in der ambivalenten Position, Leben zu schützen und zugleich unter Umständen dafür töten zu sollen. In den Erzählungen über die Situationen des Schusswaffengebrauchs lesen die Autor_innen eine narrative Herstellung polizeilichen Handelns, das Tötungsbereitschaft impliziert. Der Fokus auf dem Schusswaffengebrauch betrifft nicht nur ein »kriminelles« Gegenüber, sondern auch Polizist_innen, die die Waffe gegen sich selbst richten. Die tabuisierte Tatsache, dass diese Berufsgruppe in Deutschland »in absoluten Zahlen besehen« häufiger sich selbst mit der eigenen Waffe als ein Gegenüber tötet, erhellen Schmidt und Thurn über das Aufzeigen eines konstitutiven Zusammenhanges »zwischen der Disziplinierung des Körpers für die Gewaltarbeit und der
Selbsttötung«.
Julia Dornhöfer beleuchtet Patientenverfügungen als einen gesellschaftlichen Ort, an dem etablierte Todeskonzeptionen sichtbar und besprechbar werden. Sie sind eine präventive Möglichkeit, den eigenen Sterbewunsch im Falle einer mit schwerem Leiden verbundenen, unheilbaren Erkrankung in eine Erlaubnis für bevollmächtigte Angehörige zu übertragen, im Ernstfall die ärztliche Aussetzung medizinischer Maßnahmen zu veranlassen. Dabei zeigt die von der Autorin untersuchte Praxis, dass »die Übertragung von Verantwortung über das eigene Lebensende an eine Person von einer Aufforderung zum Töten in eine Geste der Beziehungsbestätigung verwandelt wird.« Vor dem Hintergrund des historischen Wandels der medizinischen Definition von »tot« erweist sich diese Zuschreibung als konstruierte und damit relative Kategorie. Im Kontext der Patientenverfügung, so Dornhöfer, werde daher nicht nur die Deutungsgeschichte des Todes, sondern auch die des Tötens weitergeschrieben.
Sarah Peuten befasst sich mit dem umstrittenen Feld der aktuellen »Sterbehilfe-Debatte« und stellt aus diskurs- und gouvernementalitätsanalytischer Perspektive Überlegungen zur Tötung auf Verlangen als in Bewegung befindlicher »Normalitätsgrenze« an. Peuten versucht, ein breites Bild der vielstimmigen Diskussionen zu zeichnen, in dem medizinische Vertreter_innen sowie politische Stimmen analysiert werden. Sie zeigt auf, dass es sich bei dem Diskurs rund um das Thema Sterbehilfe um einen gesellschaftspolitischen Vermeidungsdiskurs handelt, der derzeit von Bedeutungsverschiebungen und einem Umbruchprozess zeugt. An diesen erhellenden Beitrag knüpfen sich weiterführende Fragen nach einer gesellschaftspolitischen Situierung: Mit wessen machtvoller Stimme, in wessen Dienst und Interesse artikuliert sich diese Debatte? Nicht verarbeitete historische Verantwortungen fließen in Auffassungen und politisches Handeln hinein: so etwa auch die Tabuisierung und fehlende breite und analytische Aufarbeitung der Eugenik, die als Phantom im Hintergrund der Diskurse mitschwingt.
Das Töten von Tieren ist in der mittel-westeuropäischen Gegenwart derzeit ein kontrovers diskutiertes Gesprächsthema und ruft bei einer jungen ernährungsund ressourcenbewussten Generation Abscheu und Kritik hervor. Helena Ruotsala trägt hier mit ihrem Einblick in die Alltagswelt der Rentierzucht im finnischen Lappland ein seltenes Dokument und Zusammenhangswissen aus dem ländlichen Subsistenzalltag Nordeuropas bei, indem sie kulturelle und symbolische Rahmungen der kollektiven Verarbeitung des hier notwendigen Tötens von Tieren illustriert. Ihre Kindheitserinnerung an das Töten von Rentieren, deren Zucht, Verwertung und Verkauf bis in die 1960er Jahre zentrale Lebensgrundlage einer nomadischen Bevölkerung auf der nördlichen Erdhalbkugel war, begreift die Tiere dem Verständnis der Akteur-Netzwerk- Theorie zufolge als »Effekte-setzende Akteur_innen«. Vor dem Hintergrund der engen Beziehungen zwischen Menschen und Tieren stellt die Autorin die Frage nach der individuellen und kollektiven Verarbeitung des Tötens von Tieren, zu denen zuvor in vielfältiger alltagsweltlicher Hinsicht Beziehungen aufgebaut wurden und entstanden sind.
Christoph Bareithers elaborierter empirisch gestützter Beitrag zur gesellschaftlichen Debatte über Computer-Gewaltspiele wendet sich aufklärend gegen den häufig medial und im Alltagssprechen formulierten Kurzschluss, dass Gewalt im Spiel Gewalt in der Realität befördere. Er nähert sich, aus der Perspektive einer ethnografischen Emotionsforschung, dem Spielvergnügen mit dem Fokus auf den hier gemachten emotionalen Erfahrungen. Der eigene Körper, so Bareither, werde zu »einem virtuellen Körper, mit dem virtuell-körperliche Erfahrungen gemacht werden«. Das Spiel mit derGewalt und dem Töten werde zur ästhetischen Erfahrung transformiert, zu einem Moment der Entspannung, aber auch der Dominanzerfahrung. Der durch die Gewaltausübung «erstarkende eigene Avatarkörper (wird) zugleich als schön empfunden« und sichert »innerhalb sozialer Beziehungssysteme die Anerkennung anderer Mitspieler_innen«.
Christine Hämmerling untersucht mediale Inszenierungen des Tötens im Fernsehkrimi: Welche Dimensionen machen daraus »Unterhaltung«? Durch ihre differenziertenKontextualisierungen zeigt sie am Beispiel der im deutschsprachigen Sprachraum seit vielen Jahrzehnten beliebten Fernsehkrimiserie »Tatort« auf, wie Tod und Töten aufgenommen werden. Die von ihr vorgenommenen erlebnisästhetischen und alltagspraktischen Rahmungen der TV-Rezeption stellen sich als wichtiger Zugang zu einer kulturwissenschaftlichen Rezeptionsforschung dar. Vergnügen an Mordgeschichten entsteht, wenn »Fiktionalität und Wahrhaftigkeit, Inszenierung und Authentizität« sich überlappen und dies den Zuschauer_innen zugleich bewusst ist, aber auch aus der Erleichterung darüber, dass Tod und Töten im Fernsehen nur gespielt sind.
Visualisierung und Spiel sind nicht Wirklichkeit, aber ihre ästhetischen und spielerischen Dimensionen bleiben Repräsentationen des Sozialen. Das Vergnügen am (altersunabhängig-)jugendlichen Tabubrechen der »Erwachsenengesellschaft« etwa ist hochfunktional als eine Art bridging der höchst ambivalenten gaps zwischen ethischer Verurteilung von Gewalt im Spiel und ihrer praktischen Ausübung in der Realität einer Gesellschaft, in der Militär, Waffe und Töten immanenter Teil des staatlichen Gewaltmonopols sind. Dieser semantische Kern fordert zu theoretischen und politischen Situierungen auf, die gesellschaftsstrukturelle Grundlagen nicht unterschlägt und die Illusion der moralischen und – wir möchten hinzufügen – geschlechtsspezifischen Unvoreingenommenheit ethnographischer Zugänge eines Besseren belehrt. Ethnographie kommt heute ohne reflexive Repräsentationsanalyse nicht aus und kann es sich inzwischen auch verkneifen, mit »Tradition« zu argumentieren. Zugleich – das möchten wir zu bedenken geben – steht die grundlegende Hinterfragung von Krieg und Militär in der postfriedensbewegten Gesellschaft, die Krieg zwar als Skandalon, jedoch nach wie vor als unvermeidliche »Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln« hinnimmt, kaum mehr auf der Agenda aktueller sozialer Bewegungen. Dies betrifft auch die Auseinandersetzung mit dem Töten. Daher könnte hier, im Ausblick, auch eine Kulturanthropologie des Nicht-Tötens interessieren, die sich lohnt kurz skizziert zu werden.
Der Ansatz des Nonkillings diskutiert die Frage, ob eine nicht tötende Gesellschaft möglich ist. Ist eine Gesellschaft denkbar, in der keine Menschen getötet werden, niemand mit dem Tod droht oder bedroht wird, ja sogar keine Waffen hergestellt werden? [7] Glenn D. Paige legt in »Nonkilling Global Political Science« dar, inwieweit dies durch die Brille der philosophischen Theorien des Abendlandes völlig undenkbar erscheint: Weder Platon noch Aristoteles stellten die permanente Präsenz militärischer Tödlichkeit in Frage. In »Leviathan« spricht Thomas Hobbes von der Legitimität des Tötens durch die Regierung zur Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung. So später auch John Locke, der zudem das Töten für revolutionäre Zwecke, sofern die vorherrschende Autorität tyrannisch agiert, für legitim hält. Jean-Jacques Rousseau erläutert in seinem »Gesellschaftsvertrag« das Recht der Regierung, ihren Bürger_innen zu befehlen, ihr Leben für Staatszwecke zu opfern. Auch für Karl Marx ist Töten legitim im Zuge des ökonomischen Krieges der Klassen, den er für unumgänglich hält, um den letalen Staat in einer klassenlosen Gesellschaft obsolet zu machen. Max Weber spricht – ausgehend von der Erkenntnis, dass das Töten Ursprung und erhaltendes Moment weiterer Formen von Gewalt ist – von der Gewaltsamkeit als entscheidendem Mittel der Politik [8].
Der Ansatz des Nonkilling ist ein bedeutsamer Denkschritt für eine politisch engagierte Wissenschaft, die sich mit dringenden Gegenwartsfragen [9] auseinanderzusetzen vermag. Das »Center for Global Nonkilling« versucht, Gegenstimmen zu dem scheinbar unvermeidbaren Töten zu akzentuieren und leistet hiermit eine beispielhafte Relativierungsarbeit. Sie stellt Wissenschaften, Institutionen und Erfahrungen in den Vordergrund, die eine nichttötende Gesellschaft richtungsweisend und zukunftsfähig erscheinen lassen, und die es uns erlauben, alternative und kulturanthropologisch durchdachte staatspolitische Konzepte zu denken [10]. Indem man also eine Theorie des Nonkilling formuliert, stellt man die Legitimität des Nationalstaates in seiner vorherrschenden Form mit seinem Gewaltmonopol in Frage. Das gibt noch zu tun.


Johanna Rolshoven
Laura Bäumel


Anmerkungen
[1] Die ich an anderer Stelle bereits an einem Beispiel skizziert habe: vgl. Johanna Rolshoven: Kultur, ein Theater der Komplikationen. Unfertige Gedanken zum Selbstmordattentat. In: makufee. Online-Schriften aus der Marburger kulturwissenschaftlichen Forschung und Europäischen Ethnologie, Bd. 7 (2016). https://www.researchgate.net/publication/309607394_Kultur_ein_Theater_der_Komplikationen_Unfertige_Gedanken_zum_Selbstmordattentat (Zugriff 1.5.2019)
[2] Ebd.
[3] Martin Scharfe: Menschenwerk 2002, 4
[4] Martin Scharfe: Wie die Lemminge 2011 [1994], 121
[5] Vgl. Rolshoven: Kultur, a.a.O.
[6] Vgl. Bogdan Bogdanović: Die Stadt und der Tod. Klagenfurt 1993.
[7] Vgl. Glenn D. Paige: Nonkilling Political Science. Honolulu 2009, S. 21.
[8] Vgl. ebd., S. 23ff.
[9] Vgl. Johanna Rolshoven: Auseinandersetzung mit dringenden Gegenwartsfragen. Eine Hommage an Elisabeth Katschnig-Fasch. (=Grazer Beiträge zur Europäischen Ethnologie 18). Marburg 2014, S. 7-10.
[10] Vgl. Paige: Nonkilling Political Science, S. 43.