1/16 Pathologien

2/15 Poitiken

Alexa Färber

Zurück in die Zukunft: Das Institut du Monde Arabe und die Erfindung des Arabischen im Dialog

I.

„Arabisch ist nicht synonym mit muslimisch. In der Kunstsammlung gibt es Christen, Juden, Sunniten, Schiiten und Atheisten. Es gibt Iraker, Syrer, Armenier, Kurden, Türken und Künstler, die in Frankreich geboren sind, wie Kader Attia oder in Brasilien wie Emmanuel Nassar. Es ist also auch keine ethnische Definition.“ (Le Monde, 14. März 2017)[1]

Wenn weder die religiöse noch die ethnische Zugehörigkeit von KünstlerInnen und auch nicht ihr Geburtsort oder die aktuelle Adresse ein Auswahlkriterium dafür darstellen, um, wie der Gründer der in den Arabischen Emiraten beheimateten Barjee Art Foundation Sultan Sooud al Qassemi sagt, in seine Sammlung arabischer Kunst aufgenommen zu werden, was macht diese Kunst dann zu arabischer Kunst? Was bedeutet arabisch? „Certainement pas une définition religieuse, –  „Ganz sicher keine religiöse Definition,“ betont al Qassemi (ebd. S. 46.).

In der Logik eines Sammlers moderner Kunst, der die Konsistenz seiner Sammlung und der aktuellen Ausstellung eines Teils dieser Sammeltätigkeit plausibel machen muss, erteilt al Qassemi eine Absage an zwei offensichtlich naheliegende Identifikationshorizonte des Arabischen: das Religiöse und das Ethnische. Diese ex-negativo-Argumentation kommt nicht von ungefähr. Sie greift vielmehr zwei Elemente auf, die in der Frage nach Identitätsmarkern nicht nur für das Arabische gängig sind: religiöse oder ethnische Zugehörigkeit bzw. Herkunft. Wenn wir heute den Eindruck haben, dass das Religiöse und das Ethnische wieder nahezu gleichrangig verhandelt werden, wenn es um das Arabische geht, dann ist dies nur eine Momentaufnahme. Seitdem im Zuge der Nationenbildungen im 19. Jahrhundert weder religiöse noch ethnische Identität allein den entstehenden staatlichen Gebilden eine vereinende Dimension mit alltagskultureller und historischer Tiefe verliehen haben, ist das Verhältnis dieser Identitätsangebote zueinander und zu anderen Markern wie Klasse, Geschlecht oder Nation stets Gegenstand der gesellschaftlichen Auseinandersetzung.

Auch in der langen und konfliktreichen Geschichte der Grenzziehungen zwischen Ost („Orient“) und West („Okzident“) wurde das Religiöse und Ethnische immer wieder anders arrangiert. Aus dem Spannungsfeld zwischen diesen beiden Polen tritt das Arabische je nach Kräfteverhältnis einmal als ethnisch, ein andermal als religiös markiert in den Vordergrund, während das jeweils Andere als unwichtigeres Beiwerk den Hintergrund bildet. Dabei ist bereits das Spannungsfeld zwischen „ethnisch“ und „religiös“ sehr heterogen: Ost–West ist ganz sicher nur eine Konstellation, wenn auch eine besonders wirkmächtige und tief im Orientalismus-Dispositiv verankerte, in der das Arabische identifiziert wird. Das Arabische entfaltet sich darüber hinaus aber auch in Nord-Süd-Verhältnissen – z.B. innerhalb einer arabischen Welt des Nahen Ostens oder allein auf der arabischen Halbinsel zwischen Kuweit und Jemen. Zudem ist die orientalistische Beziehung auch ein Nord-Süd-Verhältnis, das als geo-politisches und sozio-kulturelles Gefälle wahrgenommen wird und wirkt. Und selbst wenn das Arabische als Sprache in Form des koranischen Arabisch oder des modernen Hocharabisch eine einende Dimension darstellt, so artikulieren die vielen Dialekte, die West von Ost und Süd von Nord unterscheiden, wiederum die regionale und ethnische Vielfalt der arabischen Welt.

Angelehnt an die Arabeske als literaturtheoretische Denkfigur könnten diese verzweigten Verhältnisse und vor allem ihre Undurchschaubarkeit als gleichzeitige „Lesbarkeit“ des Arabischen an sich problematisiert werden.[2] Mich interessiert die Arabeske hier aber aufgrund einer weiteren Qualität: die der Oberfläche. Die Arabeske ist dekorativ und damit an der Oberfläche angesiedelt oder gar oberflächlich. In der Architektur bezeichnet die Arabeske kein Gebäude, sondern ein Dekorationselement. Sie hat keine stützende Funktion, wie sie ein Pfeiler hat; sie kann einen Pfeiler aber durchaus verzieren. Das zwei- oder dreidimensionale Rankenwerk, aus dem sie zu großen Teilen besteht, erfüllt keine untergeordnete Funktion wie das gleichmäßige, geometrische Gitterwerk der Moucharabiye, die als lichtdurchlässige Fensterläden Blicke von Innen nach Außen – und nicht umgekehrt – erlauben. Ob in Stuck oder Gravur, gemalt oder gezeichnet, die Arabeske benötigt einen Untergrund, der zur Auflage wird und dem sie eine weitere Dimension hinzufügen kann. Das bedeutet auch, dass die Arabeske, indem sie an einer Oberfläche ansetzt, daraus eine Auflage oder Grundlage macht und sich deren Funktion durch dieses Auflegen und Einschreiben erst manifestiert – während sie selbst genau dadurch oberflächlich wird und bleibt. Ist dem so? Bedeutet „auf der Oberfläche“ gleich „oberflächlich“? Als Dekorationselement verleiht sie einer schlichten Wand auch ihren spezifischen Charakter. Die Arabeske macht identifizierbar. Sie repräsentiert. Ist sie ein Zeichen für das Oberflächliche? Das Arabische? Das Islamische? So gesehen ist die Arabeske ein Differenzmarker: zwischen Untergrund/Tiefe und Oberfläche/Flachheit.

An diese Qualität der Unterscheidung zwischen Oberfläche und Tiefe möchte ich mit dem Begriff der Repräsentationsarbeit anknüpfen (nicht zu verwechseln mit der grundlegenden „Arbeit“ der Repräsentation bei Hall 1997[3]). Der Begriff der Repräsentationsarbeit bezeichnet ganz konkret die Arbeitsfelder, deren Aufgabe darin besteht, die Differenz zwischen Repräsentation und Vorlage der Repräsentation (eine Art von Präsenz?) auf eine plausible Weise zu bearbeiten.[4] Plausibel deshalb, weil der Unterschied zwischen Repräsentation und Vorlage Gegenstand von Problematisierungen ist, häufig als Differenz zwischen Oberfläche und Tiefe. D.h. während die Repräsentation stets Gefahr läuft, dem repräsentierten Original nicht zu entsprechen und dementsprechend dahingehend überprüft und als un-authentisch (oberflächlich?!) kritisiert wird, verbindet die Repräsentationsarbeit zumindest eine praktische Auseinandersetzung mit dem Eigentlichen, mit dem Repräsentierten – auch wenn sie dies ebenfalls unter Beweis stellen muss.

Mit dieser Perspektive auf Repräsentationsarbeit gehe ich im Folgenden der Arbeit einer Kulturinstitution nach, die sich in Paris seit mehr als 30 Jahren der Repräsentation des Arabischen widmet: das Institut du Monde Arabe in Paris (IMA). Wenn bis hierhin deutlich geworden ist, dass das Arabische aus der Arbeit an einer relationalen Repräsentation hervorgehen kann, so wird sie, wie ich zeigen möchte, im IMA in dem Format des Dialogs artikuliert. Welche Variationen des Arabischen der Dialog als Format im IMA erlaubt und welche gesellschaftlichen Realitäten des Arabischen in diese Repräsentationsarbeit hineingespielt haben, werde ich daran anschließend erläutern.

Im IMA fand im Frühjahr 2017 die eingangs erwähnte Ausstellung der Barjee Art Fondation statt, zu deren Eröffnung Sultan al Qassemi der Tageszeitung Le Monde als Gesprächspartner zur Verfügung stand. Diese Ausstellung stellt keine Ausnahme im Programm des IMA dar, sondern reiht sich in die regelmäßig stattfindenden Präsentationen zeitgenössischer arabischer Kunst ein. Seit seiner Gründung im Jahr 1980 hat das IMA die Frage „Was ist das Arabische und was ist die arabische Welt?“ in unzähligen Ausstellungen, Theater- und  Musikveranstaltungen, Filmvorführungen, Lesungen, Tagungen und Publikationen zu beantworten versucht. Die drei Artikel der Gründungscharta des IMA (1980) haben Ziel und Ansatz dieser Repräsentationsarbeit formuliert: Neben dem kulturellen Austausch, der französisch-arabischen Kooperation in Wissenschaft und Technik sowie dem Ausbau der Beziehungen zwischen arabischer Welt und Europa bestehe die Aufgabe darin, die arabische Welt den „Europäern im Allgemeinen und besonders den Franzosen bekannt zu machen und zwar in allem, was sie an spirituellem, linguistischem, zivilisatorischem und kulturellem Reichtum zu bieten hat, wie auch in ihren Anstrengungen, ihre Gegenwart sicher zu stellen.“[5]

Grundtenor bzw. Auftrag war dabei von Beginn an „Dialog“: der Dialog zwischen arabischer Welt und Europa und im Speziellen mit Frankreich. Vertraglich wurde dieser Dialog zwischen der Arabischen Liga mit ihren 22 Mitgliedern als Repräsentantin der arabischen Welt und dem französischen Staat abgeschlossen. Als Vertragspartnerin steht Frankreich in dieser Konstellation vermittelt auch für Europa als kultureller Gegenpart ein. Aus heutiger Sicht, in der das Verhältnis zum Arabischen immer noch tief von den terroristisch-islamistischen Anschlägen seit dem 11. September 2001 geprägt ist, und in der das Arabische in Europa durch die jüngsten Fluchtbewegungen aus einem neuen Kriegsgebiet, Syrien, eine gesteigerte Präsenz hat, um nur zwei einschneidende Ereignisse im Ost-West-Verhältnis zu nennen, kann ein Blick auf die Erfindung eines arabisch-europäisch/französischen Dialogs aufschlussreich für die Gestaltung der nahen Zukunft sein. Welche Variationen des Arabischen hat also der Dialog als Format im IMA erlaubt und welche gesellschaftlichen Realitäten des Arabischen haben in diese Repräsentationsarbeit hineingespielt?

II.

„Simultaneously the Arab image in the West has further deteriorated. To a good part it is coined today by the caricature of the extravagant, rich and petro-dollars spending Arab tourist, or – equally destorted – by the supposedly naive poor worker who immigrated from North Africa.“[6]

Öl als Katalysator von Selbst- und Fremdbildern

Die Idee für die Gründung des IMA war 1974 vom damaligen französischen Präsidenten Valéry Giscard d’Estaing erstmals bekannt gemacht worden und stand unter dem Vorzeichen der internationalen Ölkrise. Der Verweis auf die Ölkrise, den seinerzeit kaum ein Kommentar zu dieser Initiative ausließ, ist für die Selbst- und Fremdwahrnehmung des Arabischen und die Positionierung der beteiligten Akteure im Dialog des IMA eine durchaus ambivalente Referenz. So verweist die französische Presse in mehr oder weniger hämischen Einschätzungen darauf, dass das IMA allein ein Mittel zur Imagekorrektur der Ölstaaten sei: „während die Petro-Dollar in Strömen geflossen sind, ging es darum, die Araber die Verbesserung ihres Images (zum Teil) zahlen zu lassen“, schreibt Le quotidien de Paris am 8.2.1985, und so Libération vom 8.-9.3.1986 die „orientalischen Mächte bräuchten inmitten der Öl-Euphorie eine feierliche westliche Fassade“.[7] „1974 ist Giscard von dem guten Vorsatz ausgegangen, dass man den Arabern helfen müsse zu beweisen, dass sie anderes als nur Öl haben. Als der bekannte Ölpreis-Schock ihre Kassen mehr als aufgefüllt hatte – und ihr Bild verschlechtert hatte –, fragt man sie, ob sie nicht ein ‚Schaufenster’ ihrer Kultur in Paris (fifty-fifty) mitfinanzieren möchten.“[8] Während die einen die Verunsicherung und die Notwendigkeit des Dialogs bei den zwar ökonomisch dominanten, aber auf den ersten Blick als „neureich“ und deshalb kulturell wenig versiert erkennbaren arabischen Ölstaaten sehen, verorten andere, wie der erste Direktor des IMA, der libanesische Jurist und Autor Bassem El-Jisr, die kulturelle Verunsicherung im Westen, in Europa und Frankreich. Seit den 1960er Jahren habe sich der Westen „kulturell, politisch, ökonomisch“ in Frage gestellt: „man habe Wertesysteme und Ideologien angezweifelt. Die Öffnung den anderen Kulturen gegenüber hat stattgefunden, um andere Werte zu suchen und kennen zu lernen, sie zu verstehen und nicht um sie abzuwehren.“[9]

Ist der Dialog die geeignete Form, um die unterschiedlichen Auffassungen von Anlass und Zielsetzung auszuhandeln? Der Dialog ist zunächst einmal eine Form der Auseinandersetzung, die Differenz braucht. Denn um ein dialogisches Verhältnis herzustellen, müssen (mindestens) zwei unterschiedliche Seiten ausgemacht werden, die miteinander in diese Form von Verhältnis gesetzt werden. Ein Dialog braucht das Andere und sei es ein innerer Dialog, der mit einer anderen Seite des Selbst geführt wird. Dialogisieren bedeutet nicht nur Annäherung und Kooperation, sondern zunächst auch Trennen, Differenzieren bzw. Andersmachen.

Im 20. Jahrhundert war die arabische Welt für die westliche Welt auf kultureller Ebene weniger ein Dialogpartner als eine „zone de mission“. Diese Haltung hatte ihre Wurzeln in der Kolonialzeit bzw. dem europäischen Nationalismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts und sie drückte wohl in erster Linie die diskursive Notwendigkeit der (kulturellen) Abgrenzung der jungen Nationalstaaten Europas durch Selbstvergewisserung aus. Welche gesellschaftlichen Rollen und Spielräume erschließt der Gedanke eines kulturellen Dialogs, sei er französisch-arabisch oder euro-arabisch, in Zeiten der postkolonialen Neuerfindung wie den 1970er Jahren für beide Seiten?

Das Bemühen um einen Dialog muss zu diesem Zeitpunkt als ein durchaus konservativer Prozess betrachtet werden, auch wenn er von fortschrittlichen Protagonisten, wie dem Soziologen Edgar Morin, propagiert wird. Morin entwirft in seinem seinerzeit erfolgreichen Buch „Europa denken“ ein außergewöhnlich plastisches Bild des Zusammenspiels von Verunsicherung und kultureller Selbstbesinnung:

„Mein Herz für Europa entdeckte ich während der Ölkrise im Jahre 1973. Irgendwo im Mittleren Osten waren die Ölhähne zugedreht worden und plötzlich mußten wir entdecken, daß wir Krankenhauspatienten waren, denen man die Infusionsschläuche herausgezogen hatte. In diesem Moment wurde mir zu meiner Bestürzung bewußt, daß Europa ein liebgewordenes, altes Stück Erde war. Ich wurde zum Neo-Europäer, weil ich sah, daß Europa krank war und daß wir gerade die Generalprobe seines Todeskampfes miterlebten.“[10] 

Aus einem Gefühl der Ohnmacht heraus besinnt sich Morin auf eine wenig differenzierte kulturelle Identität Europas. Er vergewissert sich der positiven – und anderen überlegenen – Eigenschaften dieser, seiner Zivilisation und macht dabei insbesondere den Begriff „Dialogik“ stark: als ein Versuch, der europäischen Kultur eine Tradition „anhaltenden, konfliktreichen Dialogs“ zuzuschreiben[11]. Zugespitzt gesagt: In Bezug zu einem arabischen Gegenüber geht Frankreich aus dieser Selbstbesinnung gestärkt und akzentuierter/deutlicher als europäisch hervor. Es mag zwar wirtschaftlich den arabischen Golfstaaten unterlegen sein, zivilisatorisch und kulturell dagegen lernt es, sich wieder als überlegen zu begreifen. Ein kultureller Dialog kann nun dazu dienen, diese Kräftekonstellation vorzuspiegeln.[12] Die Idee eines kulturellen Dialogs oder Dialogs der Zivilisationen ist demnach nicht zufällig in die Krise der westlichen Welt hinein, sondern aus ihr heraus geboren. Kultur dient in diesen Zeiten der Verunsicherung der Selbstaffirmation. Die Betrachtung der „anderen“ Kultur qua Dialogpartner lässt das eigene Bild klarer erscheinen.

Vor diesem Hintergrund bietet das oben angedeutete Bild des Ölscheichs, der sich in den westlichen Metropolen vergnügt, sein Geld mit vollen Händen für Glückspiel und Luxusgüter ausgibt, dieses Bild orientalischen „Neureichentums“, das auch in der Medienberichterstattung mitschwingt, ausreichend negative Facetten, um es einer europäischen Selbstvergewisserung nutzbar zu machen. Äußerlicher Pomp, Unkultiviertheit und fehlende Seriosität sind nur einige Assoziationen, die dieses Bild hervorruft. „Die Petro-Dollar fließen in Strömen, aber sie bringen nicht besonders viel Prestige“, schreibt das satirische Kulturmagazin 7 à Paris.[13] In der Gegenüberstellung wird das Arabische als oberflächlich abgewertet, woraufhin das Europäische umso seriöser und tiefsinniger wirkt.

Kulturalisierung des Sozialen: Von ethnischer zu religiöser Differenz

Diese Art kulturalisierender Selbstbesinnung des Französischen/Europäischen im Spiegel des Arabischen beruht auf einer Semantik kultureller Abgrenzung und überformt das Soziale[14]. So gesehen nimmt das IMA an prominenter Stelle an der Kulturalisierung des Arabischen in Frankreich teil. Dieser Prozess der symbolischen Überformung sozialer Differenz findet in der städtischen Verortung dieser Einrichtung ein Echo: Zum Zeitpunkt seiner Eröffnung, 1987, war das Institut in die im Laufe der 1980er Jahre in Paris projizierten „präsidentiellen Projekte“ oder auch „Grands Travaux“ von François Mitterand eingegliedert worden: Auf der Achse zwischen der Grande Arche de la Défense, der Pyramide du Louvre und dem Musée d’Orsay im Westen sowie der Opéra de la Bastille, dem Ministère de l’Économie et des Finances und der Grande Bibliothèque im Osten als Prestigebauten der Fünften Republik stellte das IMA auch einen Knotenpunkt dar. Denn die Mehrzahl der Projekte lag im Osten der Stadt und reichte mit dem Parc de la Villette und der Cité de la Musique fast an die Stadtautobahn heran. Als einer der ersten realisierten Neubauten des angehenden Stararchitekten Jean Nouvel war das IMA so gesehen Teil einer symbolischen Aufwertung des Pariser Ostens mit seinem historischen Erbe der Revolution (la Bastille), seinen traditionellen Arbeitervierteln, dem dort ansässigen Kleingewerbe und Fabrikationsstätten. Der Historiker Maurice Agulhon spricht in diesem Zusammenhang von einer „bewussten Politik des symbolischen Ausgleichs zu Gunsten einer seinerzeit benachteiligten östlichen Hälfte“ („une politique consciente de réequilibrage symbolique au profit d’une moitié est jadis déshéritée“)[15]. Mit dieser zentralen Stellung innerhalb der Ost-West-Achse der präsidentiellen Bauprojekte, die sozialräumliche Grenzen überschreitet[16], ist das IMA „Bestandteil einer willkommenen ästhetischen Aufwertung des ehemalig brutalistisch verbauten Industrieufers ‚Saint Bernard’“[17]. Es ist vor allem auch Baustein der früh kritisierten tiefgreifenden städtebaulichen und sozialen Umstrukturierung dieser östlichen innerstädtischen Viertel.[18]

Als das IMA vor genau 30 Jahren am Ufer der Seine, gegenüber der Ile St. Louis und in direkter Nachbarschaft zum Universitätscampus Jussieu im 5. Arrondissement sein spektakuläres Gebäude für das Publikum öffnete, war die arabische Welt von einer anhaltenden politischen Fragmentierung gezeichnet: der Bürgerkrieg im Libanon (19751989) und der Krieg zwischen Irak und Iran (198088) sind dafür Anzeichen oder auch der Friedensvertrag zwischen Ägypten und Israel (1979), der den ehemals für Pan-Arabismus stehenden Staat zeitweise von den anderen arabischen Staaten isolierte. Und auch in Frankreich, das seit der Unabhängigkeit der nordafrikanischen Kolonien und Protektorate in den 1960er Jahren sowohl französisch- als auch arabischstämmige MigrantInnen aufgenommen hatte, differenzierte sich das Arabische durchaus aus. Neue arabische Stimmen wurden hörbar.

Nachdem in den 1970er Jahren die (nicht nur) arabischstämmigen Migranten für ihre Rechte als Arbeiter gekämpft hatten, artikulierte sich im Laufe der 1980er Jahre die hier geborene „zweite Generation“ zunächst in lokalen Jugendaufständen in den Banlieues und später in den landesweiten Anti-Rassismus-Bewegungen als junge Menschen mit französischer Staatsbürgerschaft, die ihre migrantische Herkunft kulturell anerkannt haben wollten. Für die selbsternannten Beurs, die ihre gesellschaftliche Marginalität sowohl als soziale und sozial-räumliche Randlage identifiziert hatten, galt die ethnische Herkunft als kultureller Differenzmarker: marokkanisch, tunesisch, algerisch – maghrebinisch oder auch arabisch.[19] Diese Kulturalisierung des Immigrationskomplexes findet nicht nur parallel zur Erfindung des kulturellen Dialogs zwischen der arabischen Welt und Frankreich/Europa statt. Sie verändert auch das Verständnis von Religion, in diesem Fall dem Islam.

In Folge des im Jahr 1974 verhängten Immigrationsstop beginnt in Frankreich eine intensivierte öffentliche Auseinandersetzung mit dem Islam. Familienzuzug und Sesshaftwerden führen zur Gründung und verstärkten Sichtbarkeit islamischer Einrichtungen. Zur Kulturalisierung trägt wesentlich die Logik der Kontrolle und Integration bei, nach der Muslime zu den „nicht-assimilierbaren“ Immigranten zählen, deren Kultur es zu stärken und zu schützen gilt.[20] Diese „Rassisierung der Einwanderungsfrage“[21] führt dazu, dass unter staatlicher Kontrolle vermehrt Orte für die Ausübung religiöser Pflichten eröffnet, religiöse Radio- und Fernsehsendungen u.v.m. gegründet werden. Innerhalb von kurzer Zeit verwandelte die als kulturell wahrgenommene Differenz Islam arabische ImmigrantInnen in muslimische ImmigrantInnen – ein Prozess der ungefähr zeitgleich in Deutschland zu beobachten ist[22]. Daran sind arabische Staaten und islami(ist)sche Organisationen durchaus beteiligt. Ganz besonders seit 1977, nachdem die von Saudi Arabien gelenkte Islamische Weltliga ein Büro in Paris eröffnet hat und eine materielle wie personelle Unterstützung islamischer Institutionen vornimmt[23].

Die oben genannte soziale Marginalität wird zusehends von einem kulturellen Verständnis des Islam überformt: Wenn es zunächst der Islam der „Armen und ehemals kolonisierten“ war[24], den es zu schützen galt, sind es später „die Vorstädte des Islam“, so der zweideutige Buchtitel von Gilles Kepel, die in den Medien zu einer eindeutigen und bedrohlichen Einheit gerinnen[25]. Jugendliche Beurs greifen schließlich diesen marginalisierten und marginalisierenden Islam auf und verteidigen ihn als ihre Kultur, die sie „anders“ macht. Islam als Kultur eignet sich aus dieser Sicht als eine Facette jugendlicher Sub-/Kultur[26]. Die alltagskulturellen Seiten des Islams stoßen dabei Ende der 1980er Jahre an deutliche Grenzen: Innerhalb des öffentlichen, säkularen Raumes bzw. innerhalb staatlicher Institutionen wird Islam plötzlich wieder zur Religion, die einen potenziellen Angriff auf die säkularen Prinzipien Frankreichs darstellt. Bestes Beispiel dafür ist die sogenannte Kopftuch-Affäre, die im Herbst 1989 eine enorme Öffentlichkeit in den französischen Medien und ganz Europa erlangte – und nur die erste in einer langen Reihe von Rechtsstreiten in Europa war[27].

Vor diesem Hintergrund leuchtet es ein, dass Islam im IMA ein brisantes Thema und muslimisch eine „unpassende“ Identität sein muss; brisant, weil er in einem öffentlichen Raum nicht mehr die „Neutralität“ von Kultur beanspruchen kann und sich in einen Affront gegen die Republik verwandelt; brisant zudem, weil sich hinter Islam auch islamistische Akteure verbergen könnten. Als „unpassende“ Identität erweist sich das Muslimische deshalb, weil – wenn nicht islamistisch – damit in den 1980er Jahren entweder subkulturelle (Beurs) oder proletarische (Arbeitsmigranten) Identifikationen assoziiert werden. Beide sind eher im „anti-territoire“ der Vorstädte[28] zu Hause und nicht im Herzen von Paris. Im IMA gilt es, das Religiöse deshalb zu umschiffen. Dies geschieht ganz sicher auch aus dem Interesse der MitarbeiterInnen heraus, sich von einem Islam zu distanzieren, der für Fanatismus, Nicht-Assimiliertsein und vor allem soziale Randständigkeit steht. In der französischen Öffentlichkeit ist folgende Aussage eben kein Paradox, sondern beruht auf einer Logik, in der es seinerzeit keinen Ort für intellektuelle, arabische Muslime gibt – für eine arabisch-muslimische Mittelschicht:

 „Das Paradoxeste ist, dass die Zeit der Missachtung gegenüber dem Islam mit dem Moment zusammenfiel, in dem in Frankreich eine so starke Konzentration arabischer Intellektueller herrschte, dass man so weit ging, Paris als eine der Hauptstädte der arabischen Kultur zu betrachten.“[29]

III.

„Ich interessiere mich für Künstler, die sich als der arabischen Welt zugehörig bezeichnen, in dem Sinne als der Rest der Welt sie als solche bezeichnet; als anders und spezifisch“, wie er klarstellt. „Wie früher, da gab es sowjetische Künstler, weil es eine sowjetische, sehr eigene Welt gab, um einen historischen Vergleich heranzuziehen. Diese Künstler existieren in derselben Welt wie ich, die man arabische Welt nennt.“[30]

Das Arabische ist in den Augen von al Qassemi also eine Frage der gegenseitigen Zuschreibung und des Wissens um die Performativität von Zuschreibungen. Arabische Welt beruht auf gegenseitigen Identifikationen in Form von Selbst- und Fremdzuschreibungen und nicht auf „Identitäten“. Diese performative Kraft von Bezeichnungen stellt für Stuart Hall die sprachphilosophisch begründete „Arbeit“ der Repräsentation dar[31]. Diese performative, individualisierte Sicht auf das Arabische trifft sich mit den im ersten Jahrzehnt aus der Repräsentationsarbeit des IMA hervorgegangenen Figuren des Dialogs. Eine davon soll abschließend vorgestellt werden: der Schriftsteller Juan Goytisolo (*1931). Der in Barcelona geborene Goytisolo lebte seit Mitte der 1950er Jahre im Exil in Paris und hat sich in seinem literarischen Werk und in Reportagen mit der arabischen Welt beschäftigt bzw. dafür engagiert. Dafür wurde er im September 1996 mit einer zweitägigen Hommage und Publikation geehrt, die Werk und Person gleichermaßen adressierten[32]. Für die Frage nach dem Arabischen und seinen Identifikationshorizonten (zwischen ethnisch und religiös) ist es interessant, dass Goytisolo aus Sicht der VeranstalterInnen des IMA das Anliegen des Dialogs der Kulturen geradezu verkörperte: Neben der Bewunderung von und Vorliebe für marginale Orte und ihre BewohnerInnen – „das Paris der Einwanderungsviertel (...) das Marrakesh der brüderlichen Souks“ („le Paris des quartiers immigrés (...) le Marrakech des souks fraternels“) – identifiziere Goytisolo sich mit den ProtagonistInnen seiner Texte: „Goytisolo spricht weder vom Kubaner oder Araber, noch bringt er sie einfach in seinem Spanisch zum Sprechen. Er selbst wird zum verspotteten Araber und marginalisierten Kubaner. Im Inneren des Spanischen konstruiert er geduldig und aggressiv seinen eigenen Ort für den Kubaner und den Araber.“ („Goytisolo ne parle pas du Cubain ou de l’Arabe, ni les fait simplement parler dans son espagnol. Il devient lui-même l’Arabe moqué et le Cubain marginalisé. A l’intérieur de l’espagnol, il construit patiemment et agressivement son propre lieu de Cubain et d’Arabe.)“[33] Aus dieser Identifikation entsteht die hier so geschätzte und im Zusammenhang des IMA verwertbare doppelte Zugehörigkeit Goytisolos zu einer (marginalen) arabischen und einer (vielfältigen) spanischen Kultur. Diese Fähigkeit sei nicht mit einem „nichtssagenden Dialog der Kulturen“ zu verwechseln, denn Goytisolo „ist in die Tiefe der arabisch-islamischen Kultur eingetreten, die in seinen Venen fließt und bleibt dabei ein großer Repräsentant der zeitgenössischen spanischsprachigen Literatur.“ („est entré en profondeur dans la culture arabo-islamique qui coule dans ses veines, tout en restant un grand représentant de la littérature hispanique contemporaine.“)[34]  Schrittweise habe bei Goytisolo eine „Verinnerlichung des arabischen Wesens, der arabischen Sprache und der islamischen Kultur“ stattgefunden.[35] Dass mit islamischer Kultur im Fall von Goytisolo stets der Sufismus gemeint ist, spricht aus allen Beiträgen der RednerInnen und AutorInnen. Das „Aus-Sich-Herausgehen“ und „Hinter-Sich-Lassen“ der eigenen Identität, dieses zentrale Thema des Sufismus, ermögliche Goytisolo die als geradezu körperlich beschriebene Identifikation mit dem Anderen.

Vermeidet das IMA die Thematisierung des Islam als religiöse Praxis weitestgehend, ermöglicht es Goytisolos Nähe zum Sufismus im Gegensatz dazu, Religion in den Kontext des Instituts einzuführen. Und es ist sicher kein Zufall, dass es sich hierbei um eine unorthodoxe Form des Islams handelt. In dieser individualisierten und marginalisierten Variante findet Islam im IMA Resonanz. Dadurch, dass Goytisolo als Individuum das Andere zum Teil seiner selbst macht, erfindet er eine Figur, die sich vermittelnd in die kulturelle Semantik des IMA einreiht. Zerrissenheit und Marginalität werden in der Repräsentationsarbeit des IMA in Stärke umgedeutet, versprechen Kreativität und wirken zudem integrativ. Goytisolo wird zum Stellvertreter der gesellschaftlichen Aspirationen der RepräsentationsarbeiterInnen des IMA.

Das Arabische in Form des Dialogs ist in diesen 1990er Jahren noch ein verinnerlichtes Merkmal von Identifikation. Das Spiel der Identifikationen, das der Kunstsammler al Qassimi heute propagiert, erscheint aus dieser Perspektive ein wenig abgehoben oder auch gewagt.

Arabisch-europäischer Dialog als Arabeske – auf der Oberfläche Erkennbarkeit schaffen? Der Rückblick auf Entstehungskontexte das IMA und eine glückliche Findung wie die Dialog-Figur Juan Goytisolo zeigen[36] vor allem, dass es sich lohnt, immer wieder an den Grenzen des Formats „Dialog“ zu arbeiten – und damit die Oberfläche zu befragen, auf der die Arabeske „arabische Welt“ einen Halt findet.


[1] „Arabe n’est pas synonyme de musulman. Dans la collection, il y a des chrétiens, des juifs, des sunnites, des chiites et des athées. Il y a des Irakiens, des Syriens, des Arméniens, des Kurdes, des Turcs et des artistes nés en France comme Kader Attia ou au Brésil comme Emmanuel Nassar. Ce n’est donc non plus une définition ethnique.“ (Le Monde 14. Mars 2017)

[2] Vgl. Susi Kotzinger, Gabriele Rippl: Einleitung: „Zwischen Klartext und Arabeske“. In: Dies. (Hg.): Zeichen zwischen Klartext und Arabeske. Konferenz des Konstanzer Graduiertenkollegs „Theorie der Literatur“, veranstaltet im Oktober 1992. Amsterdam 1994, S. 5‒22. ‒ In der deutschen Romantik liegt bspw. Friedrich Schlegels ästhetisches Interesse an der Arabeske darin, die Eindeutigkeit von Repräsentation oder Referenz zu problematisieren und damit das Gegenteil, d.h. die Vieldeutigkeit, die Nichtlesbarkeit, die Nichtrepräsentierbarkeit zu denken, und zwar als „ Darstellung des Intransparenten“. Vgl. Michael Weitz: Die romantische Arabeske als ‚Klartext’. In: Kotzinger, Rippl (Hg.): Zeichen zwischen Klartext und Arabeske, S. 263‒270, hier S. 265. Zuletzt ist die Rolle der Arabeske in der Bildenden Kunst der Romantik in der Ausstellung „Verwandlung der Welt. Die romantische Arabeske“, Hamburger Kunsthalle März bis Juni 2014, thematisiert worden.

[3] Vgl. Stuart Hall: The work of representation. In: Ders. (Hg.): Representation: Cultural representations and signifying practices. London 1997, S. 1374.

[4] Vgl. Alexa Färber: Wissensmodus Weltausstellung. Ethnographie einer Repräsentationsarbeit. Münster u.a. 2006.

[5] Ausschnitt aus der Charta des IMA von 1980, zitiert in El Moudjahid. Quotidien national d’information 2.12.1987, S. 19.

[6] Salah El-Akkad: The European Left and its conception of the Arab problems. In: Dieter Bielenstein (Hg.): Europe’s future in the Arab view. Dimensions for new political cooperation in the Mediterranean region. Saarbrücken 1981, S. 5762, hier S. 62.

[7] Bernard Cohen: Les milles et une aventures de l’Institut du monde arabe. In: Libération 8.9.3.1986.

[8] Sélim Nassib: Le monde arabe au Quai Saint-Bernard. In: Libération 30.11.1987.

[9] Vgl. Bassem El-Jissr: L’institut du monde arabe. Interview. In: Canal Nouvelle 1 (1985), S. 5051.

[10] Edgar Morin: Europa denken. Frankfurt/M. 1991 (1987), S. 16 u. S. 153.

[11] Ebd. S. 73f

[12] Die Übergänge zu rechtsextrem motivierten Herleitungen des Französischen und Europäischen sind dabei fließend, wie die radikale nationalistische Ziele verfolgende Gruppe selbstbezeichneter „Kulturforscher“ und Begründer der Neuen Rechten in Frankreich, das „Groupement de recherches et d’études pour la civilisation européenne“ (GRECE) zeigt. Vgl. Lothar Baier: Französische Zustände. Berichte und Essays. Frankfurt/M. 1982, S. 66ff.

[13] Sophie Cherer: IMA le maudit. In: 7 à Paris 24.‒30.10.1990, S. 11‒13, hier S. 11.

[14] Vgl. Wolfgang Kaschuba: Geschichtspolitik und Identitätspolitik. Nationale und ethnische Diskurse im Kulturvergleich. In: Beate Binder, Peter Niedermüller, Wolfgang Kaschuba (Hg.): Inszenierungen des Nationalen. Geschichte, Kultur und die Politik der Identitäten am Ende des 20. Jahrhunderts. Köln, Weimar, Wien 2001, S. 1942.

[15]Maurice Agulhon: La traversée d’est en ouest. In: Pierre Nora (Hg.): Les lieux de mémoire III. Les France. 3. De l’archive à l’emblème. Paris 1992, S. 869909, hier S. 899f.

[16] Vgl. ebd., S. 874f.

[17] Erik Schmid: Staatsarchitektur der Ära Mitterand in Paris. Ästhetische Konzeption und politische Wirkung. Regensburg 1996, S. 61.

[18] Vgl. Claude Schnaidt: Paris – Schaltzentrale der globalen Kommunikation? Städtebauliche Folgen der radikalen Umrüstung für das Finanzkapital. In: Hans G. Helms (Hg.): Die Stadt als Gabentisch. Beobachtungen zwischen Manhatten und Berlin-Marzahn. Leipzig 1992, S. 196‒200.

[19] Vgl. Adel Jazouli: Les années banlieues. Paris 1982; Margit Hübner: La beurette. Vom Aus der Vorstädte ins Herz der französischen Gesellschaft? Frankfurt/M. 1996; Sonja Preißing: Jugend am Rande der Stadt. Eine vergleichende Studie zu Marginalisierung und Raumaneignung in Deutschland und Frankreich. (Dissertation Universität Köln) Köln 2016.

[20] Maxim Silverman: Rassismus und Nation. Einwanderung und Krise des Nationalstaats in Frankreich. Hamburg, Berlin 1994, S. 82.

[21] Ebd.

[22] Vgl. Riem Spielhaus: Wer ist hier Muslim? Die Entwicklung eines islamischen Bewusstseins in Deutschland zwischen Selbstidentifikation und Fremdzuschreibung. Würzburg 2011.

[23] Vgl. u.a. Gilles Kepel: Les banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France. Paris 1991 [1987], S. 215226.

[24] Vgl. Catherine Wihtol de Wenden: Muslims in France. In: W.A.R. Shadid, P.S. Van Kongingsveld (Hg.): Muslims in the margin. Political responses to the presence of Islam in Western Europe. Kampen 1996, S. 52‒65, hier S. 54.

[25] Vgl. Alain Battegay: La médiatisation de l’immigration en France dans les années 80. In: Les Annales de la Recherche Urbaine 5758 (1993), S. 174183; Kepel: Les banlieues de l’islam.

[26] Vgl. Olivier Roy: Islam in France: Religion, Ethnic Community or Social Ghetto? In: Bernard Lewis, Dominique Schnapper (Hg.): Muslims in Europe. London 1994, S. 5466, hier S. 65.

[27] Vgl. u.a. Sabine Berghahn, Petra Rostock (Hg.): Der Stoff, aus dem Konflikte sind. Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz. Bielefeld 2009; Anna C. Korteweg, Gökce Yurdakul: Kopftuchdebatten in Europa. Konflikte um Zugehörigkeit in nationalen Narrativen. Bielefeld 2016.

[28] Vgl. Monique Sélim: Distances et proximités: positions, illusions, reconstructions. In: Martine Ségalen u.a. (Hg.): Anthropologie sociale et ethnologie de la France. Paris 1989, S. 83‒89, hier S. 84.

[29] „Le plus paradoxale, c’est que le temps du mépris pour l’islam coïncidait avec le moment où la France connaissait une concentration d’intellectuels arabes si forte qu’on en était venu à considérer Paris comme l’une des capitales de la culture arabe.“ Samir Kassir, Farouk Mardam-Bey: Itinéraires de Paris à Jérusalem. La France et le conflit israélo-arabe. Tome II: 19581991. Washington 1993, S. 428.

[30] „Je m’intéresse aux artistes qui se considèrent comme appartenant au monde arabe, au sens où le reste du monde le considère comme tel, comme différent et spécifique, précise-t-il. Comme autrefois, il y avait des artistes soviétiques, parce qu’il y avait un monde soviétique, très distinct, pour employer une comparaison historique. Ces artistes existent dans le même monde que moi, que l’on appelle le monde arabe.“ In: Le Monde 14. Mars 2017.

[31] Vgl. Hall: Representation.

[32] Vgl. Abdelatif Ben Salem (Hg.): Juan Goytisolo ou les paysages d’un flâneur. Paris 1996.

[33] Kadhin Jihad: Juan Goytisolo devant l’épreuve de la traduction. In: Ben Salem (Hg.): Juan Goytisolo, S. 158.

[34] Hichem Djait: L’être arabe dans une construction romanesque moderne. In: Ben Salem (Hg.): Juan Goytisolo, S. 130‒132, hier S. 132.

[35] Vgl. ebd.

[36] Vgl. Ben Salem: Juan Goytisolo.